Dans la civilisation juive, la place de l’esthétique est limitée. Peu nombreux sont les philosophes juifs qui lui accordent une place importante. Le beau qui s’adresse aux sens n’est pas interdit mais il reste entaché du danger de distraction face au message spirituel que lui propose Torah. Chez Levinas encore l’image est critiquée comme ayant un effet anéantissant. La prescription de la représentation fait que la notion de l’art juif, qui plus-est entravé par des conditions historiques contraignantes, échappe à une définition précise.
« Longtemps, l’existence d’une forme d’art qu’on pourrait décrire comme art juif, a été une sujette au débat » écrit Encyclopedia Judaica. En réalité, le débat n’a pas perdu de son actualité, d’autant plus que la naissance de l’état d’Israël a rendu cet enjeu encore plus complexe. Cependant, si la majorité d’historiens s’accordent sur l’importance limitée de la culture visuelle dans la tradition juive, le danger demeure une explication qui se fond sur leurs prétendue inaptitude à produire de l’art, résultat d’un quelconque déterminisme biologique, donc raciale. Affirmer, par contre, que la philosophie et la théologie issues du judaïsme sont, si non hostiles, au moins indifférentes à une réflexion sur le beau et la production artistique, reste justifié. Dominée par l’interdiction des images, la religion mosaïque a pesée tout au long de l’histoire du peuple hébraïque sur le domaine des arts plastiques. Il suffit de lire les mémoires de Chagall, le créateur le plus souvent convoqué comme modèle exemplaire de l’art juif qui, dans ses mémoires, écrit encore au début du XXe siècle « On dit que je suis peintre. Dieu ne le permet pas. Péché.” Maintes fois répétée, cette interdiction trouve ses origines dans le Deuxième Commandement qui frappe d’interdit toute représentation, y compris la représentation anthropomorphique : “Tu ne feras point d’image taillée (d’idole) ni de représentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux, qui sont en bas sur la terre, et qui sont dans les eaux plus bas que la terre. Tu ne te prosterneras point devant elles…“1. C’est bien la représentation dans le sens grec du terme eidolon (idole) qui est ici désignée. Toute représentation peut en effet devenir une “idole”, terme dont on connaît les connotations très négatives : l’idole, c’est le faux dieu - voir les Psaumes : “Les idoles des païens, or et argent, une œuvre de mains d’homme : elles ont une bouche et ne parlent pas, elles ont des yeux et ne voient pas. Elles ont des oreilles et n’entendent pas, pas le moindre souffle en leur bouche”2 – On voit immédiatement le danger que pressent la religion juive : celui du glissement de l’image à l’idole, de la représentation à la présentation, de l’imitation symbolique à la présentification matérielle de l’invisible. Tentation permanente, car l’histoire d’histoire d’Israël est jalonnée par des transgressions, dont la plus connue reste l’adoration du veau d’or. De même, de façon surprenante, le personnage du chérubin, qui garde l’arche d’Alliance, trouve une place légitime dans la religion hébraïque et on y trouve une description précise de la construction du Tabernacle et de l’architecture du temple de Salomon. Il n’en reste pas moins que, malgré ces exceptions notables, l’interdiction iconique reste la règle dans la culture israélite. C’est que, à la différence de la religion chrétienne, où le verbe devient chair, une chair qui se transmet par l’image, l’épiphanie, pour les juifs, ne se manifeste que par la voix. Aussi, quand un artiste chrétien se sert de l’image comme une façon de manifester une vérité profonde, le dicible chez les hébreux ne se transforme pas en visible, le fondement du sacré reste la parole divine qui s’exprime à travers le Pentateuque. En d’autres termes, le Nouveau Testament est une transcription des récits des disciples, l’Ancien Testament est censé d’être écrit dans une langue qui traduit la sagesse infinie de Dieu. Parole intérieure à la création du monde, moteur même de la création et qui se matérialise par les lettres qui composent le texte. L’importance capitale de ces dernières fait que le mysticisme juif se fonde sur les significations cachées qu’on leur attribue, sur les différents assemblages cryptant les messages divins. Ainsi, le premier artiste juif, Bezalel (qui signifie dans l’ombre du divin), l’architecte choisi pour construire le premier lieu de prière dans le désert connaissait, selon la Gemara, le secret de signes enfouis dans les lettres. Symboliquement, l’école des Beaux-Arts fondée en 1906 à Jérusalem fut nommée Bezalel. Certes, il serait absurde de croire que le « peuple du livre » ignorait le sentiment du beau. De plus, les interprétations plus tardives ou plus souples de l’injonction biblique on vu naître des artistes qui ont su parfois contourner l’interdit de la représentation. . On peut néanmoins affirmer que les arts plastiques pratiqués par les Juifs ne faisaient majoritairement qu’accompagner les écrits (enluminures pour la Haggadah de Pâques ou d’autres manuscrits hébraïques), restaient cantonnés à la décoration (les synagogues, dont l’exemple le plus exceptionnel restent les fresques bibliques à Doura-Europos au 3e siècle) ou encore à l’embellissement des objets du culte. Cependant, malgré leur isolement imposé, les communautés israélites n’étaient pas imperméables aux arts visuels pratiqués par les cultures avec lesquels elles entretenaient des échanges permanents. On peut constater que « dans les époques où les Juifs participaient intensément à la civilisation qui les entoure, ils suivent avec quelque distance le courant général ; dans les époques de séparation, de repli ou de ferveur, c’est la rigueur et l’obéissance littérale au deuxième commandement qui prévaut » (Alain Besançon, L’Image interdite, p 105). Plus important, cette dispersion du peuple juif entre occident et orient souligne davantage la difficulté d’évoquer l’idée d’un style homogène juif dans les arts plastique, même si cette production partage une iconographie commune. L’Emancipation qui se produit au 19e siècle, après le siècle des Lumières, voit des artistes juifs prendre leurs distances avec leur communauté et s’engager dans des activités plastiques dont les critères esthétiques ne sont plus dictés par les besoins religieux. La quête d’un langage artistique universel se place à l’opposé des traits distinctifs d’ordre national ou racial. Plus généralement, des créateurs mettent à profit la dissolution relative de la société juive traditionnelle pour explorer les différents lieux de la modernité. Cependant, comme le remarque Dominique Jarrassé, malgré le fait que « l’abstraction devrait séduire une culture artistique brimée par un interdit de la représentation…rares sont les Juifs qui ont participé à la première phase du mouvement entre 1910 et 1940 ». (Existe-t-il un art juif) Cette question va ressurgir avec l’expressionnisme abstrait américain, avec les interprétations de Rothko ou de Newman à la lumière de leur judéité. Du reste, ce dernier se disait fasciné par le tsimtsoum terme qui signifie dans le mysticisme juif la contraction, le retrait de la lumière divine pour donner au monde la possibilité d’exister.
Plus récent est le rapport complexe entre l’art juif et l’art israélien : le problème est moins esthétique qu’idéologique. Soucieux de se distinguer de la diaspora juive, les Israéliens ont pratiquement exclu de leurs représentations toute thématique liée à la tradition religieuse et ont comme libéré l’image, oscillant entre le fantasme auto-engendrant d’un art « authentique » et la recherche d’une expression universelle, ignorant les frontières. Cependant, la génération des années 1970 marque le retour du refoulé. Dans de nombreux travaux, des lettres forment un espace sémantique qui se détache du fond et impose la prépondérance du sens sur le visuel. Si l’interdiction de la représentation ne freine plus la production artistique dans ce pays, un entrelacement indéfectible entre l’oeuvre plastique et la lettre hébraïque en reste le signe d’une image où le visible n’oublie que rarement le dicible.